家鄉(xiāng)很遠，天下很近。每當新學期開始，我總會問學生能不能講講家鄉(xiāng)的歷史，得到的回答總是令人感嘆不已。1902年，梁啟超在《新史學》中有一段批評舊史學弊端的文字：“知有朝廷而不知有國家”，“知有個人而不知有群體”，“知有陳跡而不知有今務(wù)”，“知有事實而不知有理想”。百年后的今天，如果將第一句話中的“朝廷”改為家鄉(xiāng)或地方，四句話似乎還可以倒過來閱讀。

19世紀以降的中國歷史通常被稱為近代史，中國的近代是在市場、戰(zhàn)爭、改良、革命等力學作用下逐漸展開的“勻質(zhì)化”過程：直線的時間出現(xiàn)了，雜質(zhì)的空間被（想像）抹平，人與人的公共意識差異被最大限度縮小。近代國家追求的目標正是梁啟超所推崇的歷史敘事，這一歷史敘事要上溯到一個世紀以前的歐洲。

18世紀末，作為現(xiàn)代概念的“歷史”是與“未來”一起誕生的，按照科塞雷克（Reinhart Koselleck）的說法，“歷史”從復(fù)數(shù)名詞變成單數(shù)集合名詞，具有事件、敘述和知識三個面向。19世紀中葉，德國歷史學家蘭克（Leopold von Ranke）揚棄文明-進步的普遍史敘事（universal history），以科學的實證方法關(guān)注特定時空下人群的聚散離合，建構(gòu)了具有現(xiàn)代學科意義的歷史學，此即通常所說的以領(lǐng)土國家（territorial state）或民族共同體（national community）為研究對象的民族-國家的歷史學。蘭克開啟的現(xiàn)代歷史學影響深遠。拉維斯（Ernest Lavisse）、莫諾（Cabriel Monod）、瑟諾博思（Charles Seignobos）等負笈德國，學習蘭克史學方法，奠定了法國現(xiàn)代歷史學學科體系。1887年，蘭克去世的第二年，其弟子猶太人路德維?！だ锼梗↙udwig Riess）漂洋過海，受聘于日本東京帝國大學。里斯用佶屈聱牙的英語課堂授徒，規(guī)范史學寫作，創(chuàng)辦了比《美國歷史評論》還要早的《史學雜志》，培養(yǎng)了日本第一批現(xiàn)代歷史學家，澤被今日。而在有悠久修史傳統(tǒng)的中國，19世紀末以降，在西學東漸和東學（日本化的西學）入華的背景下，文明-進步的普遍史學和民族-國家的現(xiàn)代史學先后被介紹到中國，催生了中國現(xiàn)代歷史學的誕生。

現(xiàn)代歷史學所建構(gòu)的西方-非西方序列可以置換為先進-落后的等級結(jié)構(gòu)，因而含有西方中心的特征。日本的“東洋史”試圖破解西方中心，結(jié)果不過是將日本納入中心的東方主義（orientalism）的變形。西方中心的歷史敘事真正被顛覆是在第二次世界大戰(zhàn)以后。世界體系理論、新依附理論等所孕育的后殖民理論將宗主國與殖民地的主從關(guān)系倒置，翻轉(zhuǎn)了西方中心主義。此外，在以法國年鑒學派、英國馬克思主義歷史學派為代表的研究中，無論是心性史研究，還是社會史研究，或者微觀史學，都有將現(xiàn)代歷史學的同質(zhì)性訴求相對化的作用。而后現(xiàn)代方法則意欲否定本質(zhì)主義、目的論的現(xiàn)代歷史學。與針對現(xiàn)代史學的反命題敘事不同，全球史學（global history）關(guān)注人和物在空間上的移動以及由此形成的人群關(guān)系，進而解構(gòu)西方中心的國族敘事。在全球化與地域化、普遍主義與民族主義、非中心化與再中心化相互交錯的當下，全球史敘事究竟是地平線上的烏托邦，還是觸手可及的實在，有待歷史書寫者的實踐。

本書是一本從社會史和概念史角度研究“中國近代”之輪廓的著作。促使我思考該問題的契機是1990年代關(guān)于國族敘事的討論。毋庸贅言，處于這一討論中心位置的是安德森（B. Anderson）的名著《想像的共同體》，該書揭示了民族/nation的非自明性，開啟了國族敘事的轉(zhuǎn)向。與此相對，以安東尼·史密斯（Anthony Smith）為代表、強調(diào)民族/nation本源性的主張成了配角。其實，無論是想像說，還是本源說，都各有其張本：一為強調(diào)主觀政治性的西歐類型的民族國家，一為強調(diào)客觀文化性的中歐東歐類型的民族國家。這兩種不同類型的民族國家，都出現(xiàn)于歐洲的近代化過程當中?；氐街袊Z境，在涉及中國認同的討論中，外國學者多持安德森的觀點，中國學者則多持史密斯的看法。前者如不斷飄零的雪花，后者象越滾越大的雪球。二者位置亦可互換。前者面對具體的中國族群問題時常常是本源派，后者在面對同樣問題時也可能是想像派。這一矛盾，反映了nation概念用于中國研究的局限性。nation源于拉丁語natio，有出生、產(chǎn)地、部族等含義。18世紀下半葉，伴隨近代共和政體與市民意識在西歐和美洲的興起，nation被賦予了公民對“國家”、“共和國”認同的內(nèi)涵。這一概念傳入中國以前，中華世界有著自己的認知系統(tǒng)，是民族或族群解釋模式所無法取代的。

本書第一編三章，涉及清朝統(tǒng)治之下滿漢關(guān)系的變化。第一章《想像的血――異姓結(jié)拜與記憶共同體的創(chuàng)造》探討社會結(jié)合的基本原理，指出正是對基于“氣”的骨肉的想象而不是對血的想像凝聚了人與人之間的關(guān)系，秘密結(jié)社基于想像的血的結(jié)拜原理成為近代革命黨效仿的對象。第二章《太陽的記憶——關(guān)于太陽三月十九日誕辰話語的知識考古》關(guān)注象征內(nèi)涵的變化，追述的是甲申（1644年）三月十九日在明清易代之后如何從崇禎皇帝自殺日——記錄漢人社會“亡君之痛”、“亡國之恨”的紀念日——轉(zhuǎn)換為太陽誕生日的故事，表層是記憶，內(nèi)涵卻是忘卻。這一歷史記憶/忘卻雖然在20世紀初被排滿革命黨喚起并用于建構(gòu)近代漢族集體認同，但最終成為沒有主體的空洞符號。第三章《文本中的秘密——<中國秘密社會史>的底本與敘事》破解了一個纏繞中國社會史的百年之謎。自1912年出版以來，《中國秘密社會史》一書的影響經(jīng)久不衰，究其原因，乃是因為該書開創(chuàng)了一種關(guān)于秘密結(jié)社的直線的近代敘事：從叛亂到革命?？迫卓嗽谘约肮矟鷷‵reemanson）時稱“秘密與啟蒙是一對雙胞胎”（ein geschichtliches Zwillingsparr）。同樣，我認為被近代歷史敘事低估或誤讀的中國秘密結(jié)社是理解中國近代性生成的一個重要維度，異姓結(jié)拜與近代革命堪稱一對雙胞胎。

從社會史角度關(guān)注“中國近代”的復(fù)雜性，并非要將中國近代打入另冊，而是為了更準確地在全球視野下把捉中國如何應(yīng)對來自西方的沖擊的。本書第二編四章切換觀察的角度，從東西關(guān)系討論西方近代知識的傳入與再生產(chǎn)之問題。第四章《“東洋”的變遷——近代中國語境里的“東洋”概念》考察了作為空間概念和心性概念的“東洋”內(nèi)涵的變遷，觸及何謂中國之問題。1870年，在行將結(jié)束環(huán)球旅行時，清朝出使大臣志剛在日記中不無自信地寫道：“中國者，非形勢居處之謂也。我中國自伏羲畫卦已（以）來，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟所傳，以至于今四千年，皆中道也?！逼鹪瓷裨捠墙鷩医?gòu)中必不可少的象征資源，上個世紀末以來黃帝是討論民族主義時常被論及的符號，與將黃帝視為斷裂的近代性符號不同，第五章《連續(xù)性與斷裂——二十世紀初歷史教科書中的黃帝敘述》通過分析清王朝統(tǒng)治下的歷史教科書，表明黃帝符號雖然在近代有不同的語義變化，但一仍其舊地被作為公共知識而得到重寫和傳播。第六章和第七章均是對熱門話題的批判性反思。在討論與民族概念相關(guān)的“人種”概念時，國外學者有將該問題泛化為中國歷史固有現(xiàn)象之傾向，第六章《布魯門巴哈在東亞——“人分五種說”在東亞的傳布及文本比較》通過對布魯門巴哈“人分五種說”傳入過程的梳理，指出在近代中國掀起波瀾的人種概念泊自西方，并且受到了日本的影響，但與日本強調(diào)差異的言說不同，中國知識人側(cè)重于對抗。第七章《黃帝自巴比倫來？——拉克伯里“中國文明西來說”在東亞的傳布與文本之比較》梳理了拉克伯里中國文明西來說如何從英國到日本再到中國的過程，與此前關(guān)于該問題的研究不同，此處嘗試從知識的跨文化再生產(chǎn)角度比較日本與中國的差異，指出西來說之所以很快從清末排滿知識人的言論中消失，乃是因為該學說暗含了漢族的外來性?？梢哉f，作為知識的中國“近代”是在對近代的前瞻和想像中被創(chuàng)造出來的。

在討論中國“近代”之輪廓時，論者很容易陷入古今東西的二元對立敘述，上述社會史和思想史方法的交互運用旨在避免這種非此即彼單純化的尷尬。第三編四章選擇宗教/基督教題材，討論內(nèi)在于中國近代的自他關(guān)系。第八章《基督教本土化序章——《北京條約》第六款中法文本之辨析》比較了《北京條約》第六款中法文本之異同，糾正了以往研究的瑕疵，進而指出這條受人詬病的條文未必皆與頻發(fā)的教案沖突有直接關(guān)系，巴黎外方傳教會廣東地契文書證明圍繞該條款發(fā)生的糾紛和沖突大都是地方性的個案，盡可歸于地方語境中加以考察。第九章《作為他者的“洋教”――19世紀基督教與中國社會》則進一步揭示了在地方情境下作為“他者”的“洋教”——基督教角色的逆轉(zhuǎn)。第十章《表述宗教——“中國宗教”在1893年芝加哥萬國宗教大會》敘述在1891年芝加哥萬國宗教大會上，“最初儒人海西經(jīng)”的中國外交官彭光譽，基于儒教立場對裔出基督教的“宗教”概念提出了質(zhì)疑，而在華傳教士則揭示了翻譯religion 概念時遇到的困難。

如果說上述三編展示了中國“近代”不同表象，那么，第四編則試圖討論這些不同表象與論者持有的方法之間的關(guān)系。第十一章《中國有中國的尺度——以橘樸與魯迅的談話為中心》借用日本記者橘樸與魯迅對話中的一句話——“支那有支那的尺度”，討論在劇烈變動的近代，審視中國的外在尺度和內(nèi)在尺度之間有何齟齬。如果隱去對話者的身份，對于誰是中國人、誰是日本人，讀者一定會十分恍惚。第十二章《概念史研究的中國“轉(zhuǎn)向”》從方法論角度討論概念史研究的源與流及其在中國近代知識研究中的意義，提出了關(guān)于中國近代歷史性基礎(chǔ)概念研究的“四化”標準。

本書四編十二章，皆為詮釋中國“近代”之輪廓的實證研究。筆者猶記中學時讀到太史公“究天人之際，通古今之變”，曾經(jīng)熱血翻騰。如今，治史三十余載，不但不敢輕言“正《易傳》，繼《春秋》”，反而覺得應(yīng)該回到希羅多德所說的“歷史”（Historia）即調(diào)查研究，套用意大利哲學家詹尼·瓦蒂默（Gianni Vattimo）話，“弱思考”（ipensiero debol）不失為擺脫形而上學糾纏的一條路徑。

（轉(zhuǎn)自微信公眾號“學衡研究院”）